曾国藩的洋务思想与中国传统文化,论湖湘文化

2019-09-02 作者:中国史   |   浏览(61)

1995年11月18日,全国第一次曾国藩学术研讨会在湖南双峰县永丰镇召开。来自国内20多个省市的学者,向大会提交论文60余篇。学者们在论文里,在发言中,提出了许多有意义、有价值的问题和见解。这次讨论涉及的问题甚广,可谓是对曾国藩的一次全面评价。本文拟就下面几个问题进行综述介绍。一.曾国藩与中国近代文化中国近代文化与中国传统文化,在许多人眼里被视为是相对立的,说中国传统文化,就是封建文化,封建文化的核心是儒学,它的特点是“重伦理,轻科学,重政术,轻生产,重传统,轻创新,重保守,轻改革,也就是所谓重道轻器,重本轻末,重义轻得”。而中国的近代文化,实际上是资本主义文化。它不是从中国的土壤里孕育出来的,而是从国外移植过来的西方近代文化。西方近代文化的核心是科学与民主。严复曾经对中西文化进行过比较,指出:“中国最重三纲,而西人首明平等;中国亲亲而西方尚贤。中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民;中国贵一道而同风,而西人喜党居而州处……”。也有的说:“中国文化的本质是圣人的道,而西方文化的本质是器物技艺。”中西文化无疑在本质上是对立的。但西方近代文化移植到中国的土壤里萌发生长,就必然具有中国特色。中国近代文化是通过西方近代文化与中国传统文化长期的对抗、斗争、调和、融会而产生和发展起来的。它是具有中国特色的西方近代文化。因此,中国近代文化与中国传统文化,虽有对立的一面,也还有相通之处。处在这个文化转型时期的历史人物,多有通融两种文化的品格。曾国藩是这方面的代表人物。论者普遍认为,曾国藩是中国传统文化的集大成者。有的论者甚至说,从某种意义上讲,曾国藩是中国传统文化的化身。如果说,儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期,并有与之相应的三个代表人物的话,那么早期为孔子,中期为朱熹,而末期就是曾国藩了。曾国藩确实继承了中国以儒学的纲常名教为核心的传统文化。这次提交大会的许多论文都涉及这一点。曾国藩完全按照儒学的“修身、齐家、治国平天下”的做人之路,走完了自己的一生。他恪守“三纲五常”之道,认为“君虽不仁,臣不可不忠,父虽不慈,子不可不孝,夫虽不贤,妻不可以不顺。”他本身的“以礼自治,以礼治人”,“执两用中”,“持盈保泰”,“刚柔相济”,“勤、俭、谨、信”的自我修养,其家训的“八本”、“八字”、“四条”、“四败”等等,均反映了曾国藩地道是集中国传统文化的大成。对于“三纲五常”的评论,论者之间是有分歧的。有的论者视“三纲五常”为糟粕,甚至认为它是最不适应时代,最称糟粕者,有的论者则有异议,认为既然对中国传统文化要一分为二,为什么对这个传统文化的核心三纲五常就不能一分为二呢?能否说中国传统文化的核心部分全是糟粕呢?只有非核心部分里才有一些精华呢?显然,不能如是说,如果这样说,岂不是从全体上否认了传统文化吗?事实上,在过去相当长一个时期里,把忠、孝、悌、仁、义、礼、智、信视为糟粕,或不讲,或不提倡,并没有给我们社会带来什么好处,反而深受其害。有的论者说,曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。而有的论者则说,曾国藩维护的首先就不是中国传统文化的精华,而是它的糟粕。曾国藩既然是中国传统文化的集大成者,能否可以说:曾国藩对西方文化就全盘拒绝呢?许多论者认为,不可以,他既不是对西方文化不分良莠一概拒绝的封建顽固派,也不是不顾中国国情对西方文化一律照搬的所谓“全盘西化”派,而是主张中西文化相结合的“中体西用”论者。曾国藩对中西文化,都是持扬弃态度,对彼此的长短有个清醒的认识,强烈的民族意识使他把中国传统文化放在主体地位,而辅以西方文化。有的论者指出,曾国藩在高扬“卫道”旗帜的同时,把传统儒学中的“经世致用”精神发掘出来,形成“义理经济”合一的新格局,给传统文化赋予了新的生命力,恢复了其中号召士林,维系人心的作用。正是因为他对传统文化的长短有透彻的了解,他就能够吸取并发扬传统文化的精华,能够引进西方近代文化。有的论者指出,曾国藩是引进西方科技的带头人,是引进西方近代文化的倡导者。“第一个上奏提出‘师夷智以制船造炮’者是他;第一个造出轮船者是他;第一个派人出洋购买成套‘制器之器’者是他;第一个提出‘官督商办’者是他”。第一个上奏促成容闳实现派遣留学生计划的,也是他。曾国藩作为中国传统文化之集大成者,为什么又能够成为引进西方近代文化的带头人呢?为什么能成为中国近代文化的开创者呢?有的论者论述道:“这主要是出于两个方面的原因:一是中国传统文化的固有性质,一是曾国藩的自身特点”。他们认为中国传统文化的核心“儒学既有保守性,也有进取性,既有封闭性,也有开放性”,不同意说儒学完全是封闭的,保守的,正是儒学的某种进取性、开放性,导致中国面对西方资本主义思想文化体系这一几千年来从未遇到过的对手,能够提出自己的对策:“中学为体,西学为用”,“力图在保持自身思想文化体系的前提下,学习西方的某些长处,诸如坚船利炮之类,以与之对抗”。这是曾国藩之所以开创近代文化的客观方面。其主观方面,是自身原因。论者说“首先,他不仅是个学者,还是个政治家。他学习一切学问的目的,都是为了用以解决统治阶级所面临的政治问题。所以,他借以建功立业的学问主要并不是理学,而是经世之学”。他着眼于整个统治阶级之最高利益和兴衰安危,而不仅仅是一个学派的兴旺发达,因而,他治学向无门户之见,对一切有用的知识、学问,都主张全盘接受,融会贯通,“应时切要,择长而用”,“习洋人之长,以强化自身。”西汶艺术网[ 2 3 4 <

发布时间: 2006/8/6 3:57:55 被阅览数: 次 一 什么叫洋务思想?曾国藩的洋务思想包括哪些方面?长期以来学术界曾存在着两种不同的意见,一种意见认为只包括兴办军工科技一个方面,一种意见则认为应包括外交与军工科技两个方面的内容。两种意见争论不休,并由此引出对曾国藩与洋务运动历史评价的差异。笔者认为,为准确反映事物的本质,避免断章取义、各取所需之嫌,不妨追根溯源,看一看曾国藩本人是怎样讲的,然后再本着实事求是的原则,由此展开讨论。 曾国藩谈论洋务的地方很多,而最集中、最典型者则莫过于同治元年五月初七日同幕僚宾友的一段谈话。《手书日记》载:“与幕府诸君畅谈,眉生言及[夷]务。余以为欲制[夷]人,不宜在关税之多寡、礼节之恭倨上着眼。即内地民人处处媚[夷],艳[夷]而鄙华,借[夷]而压华,虽极可恨可恶,而远识者尚不宜在此等处着眼。吾辈着眼之地,前乎此者,洋人十年八月入京,不伤毁我宗庙社稷,目下在上海、宁波等处,助我攻剿发匪。二者皆有德于我,我中国不宜忘其大者而怨其小者。欲求自强之道,总以修政事、求贤才为急务,以学作炸炮、学造轮舟为下手工夫。”这段话包含两层意思,一是对外国侵略问题的战略思考,一是对外国侵略问题的具体对策。前者可谓怀德弃怨,化敌为友,后者可谓自我振作,师夷长技。实际上包含着内政与外交两个方面的内容,而内政方面又包含整顿吏治与兴办军工科技两个要点。就其内在联系而言,前者是后者的前提和必要条件,后者是前者的最终目标,二者相辅相成,密不可分,结成一个有机的统一体。由此可见,所谓洋务,是由夷务一词转换来的,实际上不仅指外交事务而言,也不仅指造船制炮等西方科学技术,而是包含着如何对待和处理外国侵略问题的全部政策与策略。曾国藩所谈的上述各点,亦不仅是曾国藩个人的思想,而是整个洋务派与洋务运动的思想基础和行动纲领。可见,将曾国藩的洋务思想仅限于军工科技一个方面是不恰当的,由此得出的对曾国藩及洋务派、洋务运动的认识也难以全面、准确。 曾国藩的实践活动与他的上述说法是一致的。他曾为兴办军工科技作出了很大努力。咸丰十一年冬,曾国藩在安庆设内军械所,制造新式枪炮与子弹火药。次年又试制轮船,并于同治二年制成木壳小火轮一艘。为了扩大规模,改进技术设备,以制造更大、更先进的轮船,复派容闳赴美采购“制器之器”,拟于两湖一带择址设立新厂。同治四年会同李鸿章在上海创办江南制造总局,容闳采办的机器亦并入其中。同治六年曾国藩又奏拨专款设立船厂,专门从事新轮试制工作,并将江南制造局迁址扩建,内设翻译馆与诸多分厂,使之成为当时国内规模最大、技术设备最好的综合性军事工厂。其所造新轮的技术水平也不断提高。至同治十年曾国藩赴沪巡察时,江南制造局已造出各式轮船四艘,其第五艘也将近完工。为了培养轮船的驾驶与管理人员,他曾委派专人负责新轮的操练工作。为了解决养轮乏资的问题,他曾提出将新造商轮租给可靠商人使用的主张,遂成官督商办与轮船招商局之滥觞。为了培养军事,尤其海军需要的人才,曾国藩还于同治九年会同李鸿章奏准派遣留学生赴美学习,成为中国派遣留学生之始。 曾国藩在兴办军工科技方面所做的具体事情并不太多,他的业绩既不能与李鸿章相比,也不能与左宗棠相比。加以左宗棠一贯主张抵抗外来侵略,有收复新疆之功,故其历史形象远比曾国藩为好。然而,无论左宗棠还是李鸿章,其在近代史上的地位与影响,都不能与曾国藩相比。其原因非他,要在开风气之先。即就洋务运动而言,第一个上奏提出“师夷智以制船造炮”者是他,第一个造出轮船者是他,第一个派人出洋购买成套“制器之器”者是他,第一个提出“官督商办”者还是他。其洋务运动首倡者的地位是无人可以取代的。洋务运动虽然不是中国资本主义的开始,但却由此引来西方机器生产。而机器是近代资本主义的产物,巨大生产力的象征,同封建生产关系是不相容的。因而,机器的引进等于在盘根错节的封建生产关系中打进一个楔子,为资本主义的发展提供了可乘之机。中国资本主义紧随洋务运动之后而兴起,是完全符合历史发展的逻辑的。所以,洋务运动成为中国工业化的起点,在中国近代化的进程中具有开创性的作用,讲近代化,讲近代科技,必须从这里讲起,研究资本主义的发展,也不能不提到它。就此而言,洋务运动功不可没,曾国藩功不可没。不过,曾国藩所行之事不只一件,洋务运动亦不只一面,要得出科学的结论,准确的评价,还必须对其进行全面的考察。 在对外交涉问题上,曾国藩主张坚持一个“诚”字。无论外国侵略者多么奸诈狡猾、蛮横无礼,都采取诚恳的态度,以友相待;对他们的无理要求、步步进逼亦能忍则忍,能让则让,除非万难相从者,一概答允。他虽然积极练兵、筹建海军,但却实行备而不战、决不抵抗主义,对于资本主义列强的武装侵略和战争讹诈,决不敢以自卫战争给予回击。在外侵略者面前,完全丧失了当年打长毛时那种“敢战第一”的精神。在这一点上,他不如洪秀全,也不如左宗棠。 对于如何处理外国侵略的问题,曾国藩言论不少,而行动则只有办理天津教案一事,尚不足以完整地体现其洋务思想的全貌。而深得恩师心传的李鸿章在中日甲午战争中的表现,则可以作为曾国藩洋务思想的注脚,实际上亦为洋务运动作了历史性的总结。政治上的腐败和对外不抵抗主义,不仅断送了北洋舰队,且使中华民族陷入空前未有的严重危机。它使中国人大开眼界,从而看清了洋务派的所谓“求富求强”究竟是怎么一回事。而随之而起的割地狂潮,更使中国人民深切体验到亡国灭种迫在眉睫的滋味,以至百年之后人们对这段历史仍是刻骨铭心! 曾国藩与洋务派把他们的这套做法称为“隐图自强”,意即对洋人的侵略隐忍退让,示人以弱,使其难于发觉,而暗地里则奋发图强,待其科学技术和武器装备赶上洋人,再与之一决雌雄,争回主权。后来有人根据曾纪泽在国外发表的言论,把它概括为“先睡后醒论”。这可算是对洋务运动的最好解释。然这套做法,往最好处说也不过是一厢情愿。这里且不说清朝统治者腐败如故,看不出一点克勤克俭、励精图治的迹象,即如西方列强的眼睛紧紧盯着中国,也不容许这“东亚病夫”日益强壮、手握利器,使一块供其享用的肥肉变成打击自己的铁锤。所以,尽管李鸿章开放旅顺港供洋人参观,表示中国建立海军舰队仅满足于你有我也有,并不打算与外国打仗,而西方列强仍不放心,不买帐,一定要怂恿日本出面一试。结果,立使洋务派多年的经营化为乌有,现出清王朝纸老虎的原形。 这里有两个想不通和不允许。一是洋人想不通与不允许。既然你根本就不打算同外国打仗,花那么多钱搞海军干什么?不允许他们摆架子、装样子。一是中国人民想不通和不允许。中国屡受外侮,民族危机日深,你解决不了这个问题,我们何必要供养你?不允许他们尸位素餐、误国害民。于是,有志之士起而抗争,遂有戊戌维新、辛亥革命,披荆斩棘,另寻新径,探索中国的富强之路。 总之,对曾国藩的洋务思想应一分为二,肯定其合理因素,排除其荒谬成份。曾国藩将魏源“师夷之长技”的思想付诸实践,率先造船制炮,兴办近代军工及相应科学技术,是应当肯定的;对其所兴所造不用于“制夷”,而专用以“制民”,是应该坚决否定的。对他所倡导的洋务运动亦应当如此。对其合理成份应当肯定,因为它至今仍能给我们以启迪。对其历史功绩应当肯定,因为它的作用无可替代,我们应当尊重历史,不可采取虚无主义的态度。然从总体上,对其主要方面,必须进行批判。因为它最终还是失败了,不仅没有兑现富国强兵的许诺,反而使中华民族陷入空前未有的危机。因而,我们应当把它作为历史的借鉴,惨痛的教训,不时敲起警钟,庶不致重蹈复辙。曾几何时,蒋介石亦步亦趋地学习曾国藩,颂扬之格过于晚清。结果却一败如水,不得不逃至台湾一隅之地,靠着美国人战略防线的庇护聊度残生。这个历史的事实人们是不应忘记的。古人云,“殷鉴不远,在夏后之世”,岂此之谓欤? 二 曾国藩作为中国传统文化之集大成者,为什么又能够成为引进西方科技的带头人呢?这主要出于两个方面的原因:一是中国传统文化的固有性质,一是曾国藩的自身特点。 提到传统文化,人们立刻就会想到保守、封闭等等。其实,这种想法并不全面、准确。笼统言之,迄今为止的一切文化都可称为传统文化。故有人将建国以来至改革开放这一时期的思想、制度乃至文艺节目等等,皆冠以“传统”二字。这样做是不无道理的。不过,笔者这里所讲的传统文化并非如此,而是按照约定俗成的说法,专指五四新文化运动以前中国数千年所创造的文化,实质上是指以理学为核心、儒学为主体的整个封建思想文化体系。这个思想文化体系,是经过长期的发展和不断强化,在中国封建社会中形成的,曾在中华民族的形成、发展过程中起过伟大的作用,其历史功绩是不容抹煞的。只是到了近代,随着封建制度的日益腐败以至终结,越来越暴露出它的弱点,作为一个完整的思想文化体系,再也不能适应历史发展的需要,不可避免的为新的思想文化体系所取代。这是历史发展的必然规律,不可抗拒的时代潮流。尽管前进的道路是曲折的,但这一总的历史趋势却是无法改变的,不以人们的主观意志为转移的。 作为传统文化主体的儒家学说,创立于周代,西汉中取得在全国的统治地位,曾在历史上几经兴衰,出现过几个不同的发展阶段。在其长期的发展过程中,不仅能够吸收其他学派的长处而不断强化与完善自己,而且能够吸取外来文化之长以救自身之短。理学就是在吸收佛教禅宗的一些思想与做法,经过不断发展而形成的。由此可见,儒学既有保守性,也有进取性,既有封闭性,也有开放性。试想,假如儒学真的固步自封,一成不变,不能及时吸收新的营养和不断改变自身,以适应形势的变化和新的要求,它岂能屡衰屡兴,长期在意识形态领域保持其统治地位,成为中国传统文化的主流?即使到了近代,虽已老态龙钟,步入垂暮之年,面对西方资本主义思想文化体系这一几千年来从未遇到过的对手,亦仍能提出自己的对策:“师夷之长技以制夷”,即所谓“中学为体,西学为用”,力图在保持自身思想文化体系不变的前提下,学习西方的某些长处,诸如船坚炮利之类,以与之对抗。 曾国藩之所以能够接受这一思想并付诸实践,则又有其自身的原因。首先,他不仅是个学者,还是个政治家。他学习一切学问的目的,都是为了用以解决统治阶段所面临的政治问题。所以,他借以建功立业的学问主要并不是理学,而是经世致用之学。经世致用之学又称经世济用之学,简称经济之学,但并非今天的经济学。它在孔学属于政事之科,潜心治学的学者亦往往把它视为做官术。今天看来它应属于政治学的范畴,但却包含了政治、经济、军事、法律以及科学技术等方面的内容,曾国藩曾把它归纳为十四大项,实际上是中国古代一个以政治学为主的社会综合学科。自鸦片战争以来,如何看待和处理西方列强入侵的问题,一直是中国各阶级、集团及政治派别所面临的头等重要的政治问题,也就不能不成为经世致用之学的首要内容。曾国藩既以封建社会“末世扶危救难之英雄”自居,就不能不严肃考虑、认真研究这一问题,并提出自己的对策,振作精神,大干一场。不过,曾国藩所处的政治环境与魏源略有不同,国内矛盾尖锐、突出起来,故“师夷之长技”首先用以“制民”,而将“制夷”之事推之于遥远的将来。只要洋人不打算推翻清政府,就决不同洋人开仗,妥协再妥协,忍让再忍让,直到军事技术装备与经济发达程度超过洋人,再报昔日一箭之仇。这说明,这时的清朝统治者比鸦片战争时更腐败、更虚弱、更加内外交困,连“师夷之长技以制夷”这一对策,也不能全面实施,只能半行之。而后偷天换日,将进攻的矛头转向国内,对准不甘忍受外国侵略与封建压迫的老百姓。曾国藩就是体现这种振兴与转变的一代地主阶级政治家的典型代表。 同时,也正因为曾国藩是一位政治家,而不仅仅是一位学者,所以,他所着眼之处在于整个统治阶级的最高利益、兴衰安危,而不仅仅是一个学术派别的兴旺发达。因而,曾国藩虽为知名理学家,而治学却向无门户之见,对一切有用的知识、学问,都主张全盘接受,融汇贯通,应时切要,择长而用。故能领悟儒学真谛,成这一代大儒、通儒,在思想观念上突破夷夏之辨,学习洋人之长,以强化自身。这与我们通常所见到的一些俗儒、陋儒显然不同。这些人抱定一技之长,坐井观天,妄自尊大,固步自封,不思进取,并不能算作真儒。他们不能全面继承传统文化,也没有资格代表传统文化。同有理学家之名,曾国藩应时变通成为洋务派首领,而倭仁却成为顽固派的代表,其原因就在于此。 再者,曾国藩在镇压太平军的过程中,多借洋器之重、洋人之力,并取得成效,亦使他尝到了甜头,增强了师夷之长的自信心。曾国藩靠湘军起家,更以水师取胜。他坚持非洋炮不用,船炮不齐不出,终于建成当时国内技术装备最好的炮船船队,夺取水上控制权,使湘军在同太平军争夺沿江重镇的各个战役中,处于战略上的优越地位。然而,湘军水师船小体轻,行驶缓慢,只适于内河作战,不能在海洋上巡行。所以,曾国藩早在咸丰末年,即对太平天国的战争稳操胜券之时,就开始筹划建立外海轮船水师,即近代海军舰队的问题。其后兴办军工科技、派遣幼童留学美国等,基本上都围绕着这一中心进行。 不过,曾国藩引进西方资本主义文化的目的,并不是为了打破儒家文化,而是为了巩固这个陈旧的思想文化体系及其统治地位。在他看来,以理学为核心、儒学为主体的封建思想文比体系没有什么不好,只是缺乏西方以船坚炮利为特点的科学技术而已。所以,曾国藩引进西方文化,大致以此为限。凡与此无直接关系的外来事物,曾国藩多持消极态度,甚至心怀反感,坚决反对。例如,整顿两淮盐政,坚决反对采用洋人的办法管理盐船的厘税征收工作,对其子女请西医为夫人看病,也心感不快。实际上并没有什么道理可讲,仅只因为这些东西来自外洋而已。再如,曾国藩对修造铁路亦持反对态度,不仅反对修建普通铁路,也反对修建一切带有铁路之名的技术设施。同治八、九年间,其尚在直隶总督任内,为清除永定河积沙以消水患,曾有人禀请购买和使用挖河机器。而要将挖出的淤泥及时运走,则需修造轻便铁路。曾国藩不同意这一请求。其理由除诸多财政、技术问题一时不易解决外,尚有更为重要的一条涉及国家重大政策的问题:“近年中国力拒外洋来开铁路之议,岂可反自中国作俑!此层决不可行。”[1]曾国藩在这些方面,与顽固派极为相似,而同上海滩上培养出来的一批洋务派官僚,例如李鸿章、丁日昌、冯浚光等有明显不同,故有人会将曾国藩的某些言论当成顽固派的思想加以批判。而有些学者在称颂曾国藩的业绩时,竟将“他主张修建铁路”[2]摆在首位,则似乎出于一种想当然,实际上也并没有提出任何事实根据。 综上所述可以看出,曾国藩对西方文化表现出的开放性与保守性,有的属中国传统文化的固有特性所致,有的则出于曾国藩的个人原因。不过,有一点可以肯定,无论曾国藩还是其他洋务派人物,对西方的政治制度与思想体系,诸如共和国制度与自由、平等、博爱等,是决不会引进的。而对近代中国来说,这正是不该缺少而恰恰缺少的东西,也是导致中国落后于西方的根本所在。而洋务派恰恰是避开了这一要害问题,选择了一条舍本逐末、避重就轻的道路,这就不能不归于失败。犹如一个衰朽年迈之人,即使握有同样的武器,也无法战胜一个身强力壮的年轻人,更何况其武器与招数皆学自对方,且处处依赖于人、处处受制于人!至于“隐图自强”云云,则无论主观上如何想,自不免属于自欺欺人了。 三 如何对待中国传统文化,是多年来一直争论不休的问题。曾国藩是中国传统文化之集大成者,又是中国传统文化所造就出来的最后一代出色人物的典型代表,从某种意义上讲,可以说是中国传统文化的化身。如果说儒家文化可以分为早、中、晚三个发展时期,并有与之相应的三个代表人物的话,那么早期为孔子,中期为朱熹,而末期就是曾国藩了。所以,对曾国藩的历史评价,也就不能不与如何对待中国传统文化的问题,尤其其末期的历史命运紧密相关。 对于中国传统文化,自鸦片战争以来大致有三种态度:一是主张完整保存,全盘继承;一是主张彻底否定,全盘西化,一是主张一分为二,批判继承,弃其糟粕,取其精华。一九八九年以前,全盘西化的呼声曾一度很急,而近几年则似乎不大听得到了。这几年在如何对待中国传统文化问题上的分歧,似乎集中在继承问题上,两种意见都主张继承传统文化,要不要进行批判?究竟是奉若神明,全盘继承,还是一分为二,批判继承,弃其糟粕,取其精华?则成为问题的焦点。与此相联系,在对曾国藩的历史评价问题上,主张彻底否定的观点亦见不到了,而主张完全肯定或基本肯定的观点则较为流行。有人认为,曾国藩的过错只是不该“忠于满人”,现在清朝已成过去,“乃倡五族共和”,对曾国藩也就没有什么值得批评的地方了。曾国藩是主张全盘继承中国传统文化、力保封建道统的,所以,从某种意义上讲,全面肯定曾国藩,也就是全盘肯定了中国传统文化。或者有些人只是出于其他考虑,并没有想这么多,而实际效果则亦没有多大不同。 对于中国传统文化为什么应该一分为二,批判继承呢?从曾国藩的经历,就可以清楚地看到这种必要性。曾国藩一生,从理学家到洋务派,从一个封建士人到封疆大吏、名将名相,由治学、修身转而治军、治国,从头至尾走完了修身、齐家、治国、平天下的全过程。而其一生的成败得失、悲喜荣辱,亦无不与中国传统文化的精华与糟粕息息相关。因为他继承了中国传统文化的精华,所以能够取得事业上的某些成功,在近代史上占有一席之地,至今令人感叹。同样也因为他继承了中国传统文化中的糟粕,所以深陷泥潭而不能自拨,最后酿成个人的历史悲剧,在伤痛、悔恨和一片咒骂声中死去。他个人认为,剿捻失败即应辞职退隐,不应回任江督,更不应再赴直隶总督之任。也有人认为,攻下天京后他应挥戈北上,取清自为。其实,这都是一些不切实际的设想。且不说他作为清朝大臣与湘军统帅,一身进退不可能完全自主,即使真的要在攻下天京后谋反称帝,也不过重演一遍三藩之乱,其最后结局和历史评价都不会比吴三桂更好些。其原因无他,主要还是中国传统文化作为一个完整的思想文化体系,是完全根据封建制度的需要、经过长期的发展而形成的,是完全为这个制度服务的。曾国藩作为中国传统文化的典型代表,他所要维护的不仅仅是“满洲政权”,而更是整个封建制度。他若起而反满,也只能是地主阶级内部争权夺利的斗争,不可能改变封建思想和封建制度的分毫,与孙中山先生领导的以“建立民国,平均地权”为主旨的革命排满具有完全不同的性质。 实际上,对于曾国藩个人来说,自从军从政以来,在政治策略上并没有犯过什么重大错误。他所经历的道路,正是其最好的人生选择,虽然备尝艰辛,但却最为稳妥,步步立于不败之地。就是说,曾国藩作为湖南一群士绅的领袖与代表,当他建立湘军、淮军一展宏图时,面对着西方列强、满清政府、太平天国三种异己力量,无论从政治利害还是政治策略考虑,他联合西方列强与清政府,以共同对付太平天国都是正确的。否则,处处树敌,何以生存和发展?及至太平天国失败之后,不仅作为曾氏嫡系的吉字营已成强弩之末,且整个湘军也变得四分五裂,呈现互争雄长的局面,除非清政府对他们采取斩尽杀绝的方针,湘、淮将帅是不可能联合反满的。其中,真能为曾氏夺取皇位而战者为数不会太多,而举兵讨贼者却不乏其人。权衡力量对比,恐无胜算可言。所以,曾国藩只能自剪羽翼以解清廷之疑,继续做他的忠臣孝子。至于赴津办案最后竟落得一个“举国欲杀”的下场,并非政治策略上的偶一失误,而是他历史发展的必然。所以,此事最能体现曾国藩的政治立场与思想本质。因他毕竟不是林则徐,也不是叶铭琛。他既怕洋人,又要效忠于清朝卖国政府,在洋人、清政府与天津绅民的三面夹击之下,除了逐官杀民、媚外求和之外,还会作出什么其他选择? 然而,种种事实表明,曾国藩所代表的传统文化体系,与它所维护的封建制度一样,已经走到了穷途末路,已经不能完全适应时代的需要。新的思想文化体系虽然尚未形成,更无以取代其在意识形态领域中的统治地位,而其思想萌芽却已破土而出,并向旧的思想文化体系发起猛烈冲击,展开武器的批判。而洪秀全就是这一新的萌芽的代表。他虽然失败了,但却代表了历史的未来和发展方向。他所提出的平分土地的主张和人人平等、个个饱暖的口号已经变为现实,他所描述的关于大同世界的理想,也总有一天要实现。与此相反,曾国藩所拼命维护的清王朝和封建制度,却已成为历史的陈迹,而他本人也成为历史上的一个悲剧人物。古人所谓“不可以成败论英雄”,似正指此而言。由此可见,毛泽东在其未成为马克思主义者之前,曾那样推服曾国藩,而成为马克思主义者之后却给予洪秀全以很高的历史评价,是很有道理的。须知,当洪秀全第一个对传统文化展开批判时,该需要多么大的勇气!而第一个挑战者的出现又是何等的不易!其在中国近代史上所起的振聋发聩的作用,是不可低估的。 曾国藩在自己的一生中,无论做事做人都尽到了最大的主观努力,其在立功、立德、立言三个方面亦无逊于古人,但却得不到古人那样的历史评价。究其原因,则由于曾国藩生于新旧制度交替之际,而他所代表的封建思想文化体系,只服务于旧制度、旧时代,不可能自动地整体转向,再为新时代、新制度服务。所以,他在大厦将倾之际无法脱身而出,只能充当旧制度和旧思想的卫道士。为什么会出现这种情况呢?这是因为封建思想文化体系的核心,是它的旨在维护封建等级制度的道德观念,即所谓三纲五常。其他种种都是围绕在其周围,为其所用的。而一个人接受这一思想体系的过程,又首先从这一点开始,修、齐、治、平,一步步向前推进。而在近代史上,最不适应于时代,最称糟粕者则又无过于此。鲁迅的小说《狂人日记》、《祥林嫂》等,将其攻击旧文化的火力集中于这一点上,是很切中要害的。正是在这种封建道德的制约下,曾国藩捕人不要证据,杀人不依法律,屠戮战俘不以为有违人道,敛财抽厘不以为病国害民。尤其到了晚年,虽已深信清朝的灭亡只是一个时间问题,却仍要忍受着精神上极大痛苦,为一个腐朽的王朝鞠躬尽瘁,死而后己。而在其办理天津教案之时,则不仅将生死置之度外,还拼却了个人一生的“清名”!当然,这里包含着曾国藩个人对清政府的感激之情,但更主要的恐怕还是因为这个政权是封建制度的代表,土地剥削制度与君主专制政体的象征。所以,曾国藩对清王朝的忠诚,并不仅仅出于对满洲人的忠诚,而主要还是对封建地主阶级与封建等级制度的忠诚。所谓“自唐虞三代以来,历世圣人,扶持名教,敦叙人伦,君臣父子,上下尊卑,秩然如冠履不可倒置”云云,恐怕不仅是出于策略考虑,而更是曾国藩真情实感的喷薄而出。有人说,曾国藩镇压太平天国是为了维护中国的传统文化。那么,他要维护的首先就不是精华,而是它的糟粕。 综上所述可知,中国传统文化作为一种意识形态,对其所适应的经济基础和上层建筑是会产生反作用的,而这种反作用又要通过接受这一思想体系的人来实现的。曾国藩及其周围的知识分子群,正是体现这种反作用的典型例子。他们由思想而组织,由组织而军队,由军队而政权。一群笃敬践履的卫遭之士,居然为清王朝争得东南半壁江山,将这摇摇欲坠的大厦重新支撑起来,颇有点“天欲堕,赖以拄其间”的味道。这样典型的事例,无论在中国还是世界史上,都是不多见的。由此可见,一种旧的思想文化体系是不会自动解体的,更不会自动地为新时代、新制度服务。而要使中国传统文化为新时代、新制度服务,就必须对它来一番去粗取精、去伪存真地改造,将其糟粕扫入历史的垃圾堆,将其精华吸收到新的思想文化体系之中。只有这样方能使它在新的时代发挥作用,在中国历史发展的长河中永葆青春。而要做到这一点,就必须首先对它进行批判,打破其思想体系,否则,就不可能将那层层围裹、盘根错节的糟粕剔除出去,也不可能将那你中有我、我中有你的精华提取出来。因此,五四新文化运动功不可没,当时提出打倒孔家店的口号是完全必要的,没有这样一场思想文化领域里的革命,就不可能造就出一批完全新型的知识分子,也就不可能在中国大地上掀起一场空前未有的大革命。中国也就不可能取得今天的进步。古人云,不破不立,不塞不流,不止不行。不打破旧的思想文化体系,新的思想文化体系也就建立不起来。 总之,从某种意义上讲,曾国藩犹如传统文化的化身,既是其精华所聚,也是其糟粕所聚。故无论对曾国藩还是中国传统文化,都只能是一分为二,批判继承,只能接受其中的精华,不能连糟粕也一起继承下来。由于主观与客观条件的种种限制,以及它们二者之间盘根错节、错综复杂、你中有我、我中有你的情况,人们对精华与糟粕的识辨,亦并非一蹴而就,一举可成,而是一个长期的、艰巨的、反反复复的过程。所以,在一个很长的历史时期内,尤其今天,在讲到继承的时候,还不应放下批判的武器,不加分析地颂扬曾国藩,笼统地弘扬传统文化,都是不尽妥当的。(船山学刊,1996年第2期) [1] 曾国藩:《曾文正公全集·批牍》(以下简称《曾文正公批牍》),第4卷,第65页。湖南传忠书局,光绪二年刊。 [2] 刘鄂培;《早春——访冯友兰教授》,《新观察》,1989年第7期。作者: 朱东安 来源:船山学刊96-2 编辑:Jina

鸦片战争后,中国出现了前所未有的“千古之变局”。中西文化的碰撞、新旧观念的冲突,对中国近代社会的演变过程产生了极大的影响。19世纪后期,尤其是戊戌维新时期的新学与旧学之争,中学与西学之辩,在中国近代思想文化史上更是举足轻重,有的学者将其称之为“戊戌新文化运动”(注:龚书铎:《中国近代文化探索》,北京师范大学出版社1997年版,第188页。)。

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新学一词,在近代中国实肇源于康有为的《新学伪经考》。其时原指东汉新莽之学,维新时期则扩而成为康、梁维新学说的代名词,进而因其牵涉大量西方思想又被等同于西学。本文要讨论的新学,是戊戌时期的新学而非新莽之学。从字面意义看,新学实在“新”字之上,与之对应的为旧学;西学则与中学相对应。囿于习惯,治史者常将两者等同一谈,认为西学即新学,中学即旧学。如有文章称:“十九世纪九十年代以后,西学在近代中国的传播进入第二个阶段”(注:王继平:《转换与创造——中国近代文化引论》,湖南人民出版社1999年版,第163页。)。又有文章论曰:“新学与西学关系密切,……因此说‘新学’即‘西学’也不为过。”(注:焦润明:《中国近代文化史》,辽宁大学出版社1999年版,第134页。)虽然文中另有注解, 但西学与新学被等同的倾向是十分明显的。当然,也有学者持不同看法,认为新学不同于西学,二者在盛行时间和内容上都有差异(注:冯天喻:《从明清之际的早期启蒙文化到近代新学》,《历史研究》,1985年第5期。)。然而,新学之“新”原因何在?为何会有新学之称谓而不采用西学的名称?新学与中学、新学与旧学、新学与西学等究竟有何联系和区别?则很少有人深入探讨。本文拟对此作些考察。

中国近代三大秘书集团,即曾国藩湘军幕府、李鸿章淮军幕府、左宗棠楚军幕府,他们几乎都是在湖湘文化的孕育下形成的,并且在一定程度上影响着中国近代历史的进程。 一、湖湘文化哺育下形成的近代三大秘书集团 在19世纪等级森严的封建社会里,一大批书生出身的饱学之士,或因科场失意,或因仕途多蹇,从而进入三大幕府集团。这些由“幕宾”举步而入仕的人多受湖湘文化的影响和哺育,其思想意识和志向的形成,深深地打上了湖湘文化的烙印。 作为近代中国第一秘书集团的曾国藩湘军幕府,得风气之先,聚集了一批以卫道者自居.然仕途并不得意的文生为骨干力量。就籍贯而言,89位幕宾中湖南籍为21人,且大多是曾在岳麓书院的先后同学,如罗泽南、郭嵩焘、胡林翼、刘蓉、左宗棠、刘长佑等,他们都是近代第一秘书集团的中坚壁垒。而在湖湘之地从政为官的非湘籍幕僚,如叶名琛、刘昆、薛湘、塔齐布等皆以学“岳麓”为荣,以不卒业于湖湘为恨。在曾国藩的大批谋士中,还有的虽非湘籍人士,也未长期留居湖湘,但他们或是曾的门生弟子,如李鸿章、黎庶昌、薛福成、吴汝纶、张裕钊;或是曾的朋友,如万启琛、朱琦、李宗诚等。故整个曾氏幕府体现了湖湘文化的浓郁氛围与曾国藩的个性特征。 李鸿章的淮军幕府虽然是以江淮文化为特质.但他们深受湖湘文化的影响,特别是在形成时期,有赖于湖湘文化的孕育。李鸿章幕府的核心成员大部分是由曾国藩湘军幕府直接转入的,如钱鼎铭、倪文蔚、张树珊、刘铭传、丁日昌、冯桂芬等。“淮军起初时,所部半楚勇”。而以后淮军建制上所用“营伍之法”“悉仿湘勇”,“两省将卒,若出一家然”①。再加上李鸿章早年曾师事曾国藩,跟他求“义理经世之学”,后又随曾国藩创办湘军做幕宾,深得其师的真学慧识,故而他可以说是湖湘文化和曾氏门生的“贤脉流传”。李鸿章之兄李鹤章也曾任湘军重要幕僚。从以上湖湘文化与江淮文化的交流及它们与淮军的历史渊源之中不难看出的是:李鸿章的淮军幕府和曾国藩的湘军幕府只不过是湖湘文化的不同操作而已。 左宗棠幕府则完全是曾国藩湘军中裂变的产物。左宗棠年青时求学于岳麓书院,他刻苦自励、博览群书,对湖湘文化颇有研究,后来又进入曾氏幕府。镇压太平天国之际,他网罗了湘勇大批旧将弁,并收聚王鑫旧部,在湖南招兵买马,组建楚军。左宗棠幕府所招纳的幕宾也多为湘籍人士,深受着湖湘文化哺育。 中国近代三大秘书集团的这些共性,使我们清晰地感受到湖湘文化深远独特的魅力。这种启承转合的独特文化,推动了中国近代幕府的不断发展,他们与绍兴师爷形成遥相呼应的高低两大层次。 二、湖湘文化薰陶下的近代幕府名士 中国近代三大秘书集团是在湖湘文化的孕育下形成的,作为组成这三大秘书集团的幕府人士更是受到湖湘文化的薰陶,影响着他们的思想、行为、观点和主张。这种影响与渗透,我们可以从以下几个方面探讨: (一)书院教育与近代幕府的个人修养 有别于其它的区域文化,书院教育在湖湘文化的传播中功不可没。湖南书院历来发达,居全国前列。人称宋初“四大书院”的岳麓书院、嵩阳书院、白鹿洞书院、石鼓书院,湖南就占两所,岳麓书院又为其冠。香火不绝的书院学术风尚一方面传习理学,一方面传习经学,培养了大批人才。在贯穿经学和理学的湖湘文化哺育下所形成的近代幕府,其成员无不注重个人修养。 依靠学院教育传播的湖湘文化,继承和发扬了儒学理想人格中的积极成分,这就是“修、齐、治、平”,以实现“内圣外王”。但在融入了湖湘传统中“不以物喜、不以己悲”忧乐具在天下的坚定志向后,便抛弃了儒学中宣扬的“穷独达兼”、“善于自保”的消极因素。在清朝封建统治岌岌可危的时刻,这些幕府名流没有消极避世,独善其身,而是挺身而出,志在天下,成为清王朝的忠实鹰爪。曾国藩从一介农家布衣书生跻身京城,在长达13年的朝廷幕僚生涯及至成为朝廷重臣之后,始终恪守“居敬、主静、立诚、慎独”的修身之道,一生追求“立德、立功、立言”之“三不朽”。他讲求清廉,并以其“待人以诚。待人以恕”的师友同僚之道团结了一大批人才,显示出他过人的人格力量。罗泽南治理学很深,长期讲学,学生很多,他们对参政议政颇感兴趣,后来都成为湘军骨干。以治理学着称的罗泽南“傥好驰马试剑”,其弟子李续宾也喜“习骑射,挽三石弓”,是位地地道道的尚武任侠的书生。 (二)程朱理学与近代幕府名士确立的政治目标 湖湘传统学术思想自宋代以后即以理学为正宗。理学也称新儒学,它与儒家文化有同有异,但在维护纲常名教这一“千古不破”的“道统”上。它们之间是一致的。中国理学的开山鼻祖周敦颐是湖南道州人。理学集大成者朱熹曾讲学予岳麓书院,尔后又出任湖南安抚使。从而将岳麓书院推向它的全盛时期。当时就有“道林三百众,书、院一千徒”的民谚流传,不独长沙学子彬彬向学,邻郡数百里间,学者云集,以致于“坐席不能容,溢于户外。”相传岳麓山下曾出现了“一时兴马之众.饮池水立涸”的空前盛况,可见朱熹对湖湘文化传统影响之深远。而他是将“三纲五常”阐述得最为详尽,并把三纲五常发挥到极致的人。三纲五常思想是封建宗法等级秩序的重要支柱,是封建社会最基本的道德原则。朱子教条集中体现的是尊君亲上的伦理思想。 近代三大幕府人员无不是坚定不移地维护纲常名教。享有“卧龙”美誉的刘蓉力劝曾国藩打着保卫数千年礼义人伦和孔子名教的旗号,镇压太平天国运动。他为湘军拟制的《讨粤匪檄》中曾公开标榜说:“士不能诵孔子之经,而别有所谓耶稣之说,新约之本,举中国数千年礼义人伦,诗书典籍,一理扫地荡尽。此独我大清之变,乃开天辟地以来,名教之奇变!”②可见,湘军与太平天国之战在一定程度上是两种文化之战。曾国藩“以礼治人”的典型例子是他带勇过程中的所谓“示恩法”,以地缘、血缘为纽带,以强化封建意识作为建军原则,企图在湘军内部制造一种父子兄弟般亲热的气氛。然后在这种气氛中,使弁勇重视“仁、礼”这样的封建名份,泯灭了军队内部的阶级对立和不满情绪,巩固了体现予“礼”中的封建宗法秩序。李鸿章所建淮军“定营伍之法,器械之用,薪粮之数,悉仿湘勇章程”③。可见近代三大幕府集团成员皆以理学立身处世,并以奋励蹈火维护满清王朝作为共同的政治目标。 (三)经世致用学风与近代幕府名士推进着的洋务运动 湖湘文化传统中有一个非常突出的特点就是“重践履”、“重实学”、“重经世致用”。总括起来就是“学必须致诸用”,而不能只停留在空谈心性、空谈玄理之中。这是湖湘文化突破宋明理学、陆王心学局限性的一个方面。湖湘文化中这种实学思想也为近代三大幕府之辈所继承和发展。 面对西方列强的侵略和“天朝大国”的“数千年来未有之局面”,曾、李、左及其幕府人员看到了中国在武器装备和科学技术方面大大落后于西方这一现实状况。因此他们吸收了鸦片战争时期“经世派”代表人物湖南魏源提出的“师夷长技”的思想。并极力把这一思想付诸实践。他们即以务实思想影响桑梓.又以实际行动熏陶了同僚。曾国藩幕府中的郭嵩焘则站在更高层次上,对洋务运动中的弊端提出了批评:一曰求制胜之术,二日了事,三曰敷衍。他的思想突破了“中体西用”的框架,把眼光从追求坚船利炮转到探索西方政治制度上来。这是学习西方的一个质的进步。他这种具有开拓意识的经世思想,正是湖湘文化孕育出的一支光彩夺目的奇葩。此外一些外交官员如先后出使英、法、比、意的大使薛福成,出使英国的公使郭嵩焘,出使西班牙、德国的参赞黎庶昌。都曾是曾氏幕府的重要人物,在他们身上体现了经世致用的实学思想和鲜明的时代意识。特别是70年代后,洋务运动在继续“求强”的同时;转向创建以“求富”为目的的民用企业,而李鸿章由于此时的特殊地位,在洋务运动中的实绩是他人无可比拟的。近代幕府名士的这一系列举措把经世之学融入政治、军事及经济之中,一定程度上推进了中国的近代化进程。 考试大整理 (四)士风民气与近代幕府名士们的参政意识 与吴越之地书生文弱之风大相径庭,湖湘书生普遍追求尚武精神,士风刚劲。近于云贵的强悍之风和同于广东的冒险之性使湖湘之地士风民气中有一种强悍、坚韧、百折不挠、勇于任事的气质。因此湖湘传统中政治参与意识历来是十分强烈的。这种动态发展并具历史永续性的参政意识,在近代高层幕府的形成、发展和幕宾角色的转变过程中起着不可低估的作用。胡林翼临阵“从容谈笑,处变坚定,军屡挫而气弥厉”④;左宗棠年近古稀,仍壮志不减当年而出战新疆,以“引边荒艰巨为己任”;即使是一代鸿儒的王闿运,章太炎称其为“文人”、“辞人”,他却一再否认自己是辞章之士,宣称所治乃“帝王之学”;被曾国藩称为“着述之才,非繁剧之才”的郭嵩焘并不甘心做着述之才,而是将其一生的大部分时间活动在政治舞台;曾氏幕府中的成员虽然后来大多跻身军政高位,但实际上他们多是这个阶段的学者兼政治活动家,在理论和实践中实行的都是“学与政兼”。 从以上的论述中可以看到,中国近代三大秘书集团正是通过参与幕主的政治、军事、经济的重大策划活动,进而影响着整个国策,从各个不同的方面或阻遏、或延缓、或推进着中国近代历史的进程。 注释: ①黎庶昌.曾国藩年谱.146 ②曾文正公全集·文集.卷3.127 ③孟易醇.曾国藩传.198 ④钱基博.湖南近百年学风.岳麓书社,1985.15

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一、新学和西学的联系和区别

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毫无疑问,新学与西学存在着不可否认的同一性。首先,西学也好,新学也好,都具有明显的西方化色彩。洋务指导思想“中体西用”的“用”,指的便是西方的科学技术。张之洞说得更清楚:“新旧兼学,《四书》《五经》,中国史事、政书、地图为旧学。西政、西艺、西史为新学,旧学为体,新学为用,不使偏废”(注:《张之洞全集》,河北人民出版社1998年版,第9740页。)。其次,从内涵上讲,西学应指一切从西方传过来的、非中国所固有的东西;而新学,检诸内容,可以发现,其核心也是从西方传过来的,尽管它在表现形式和其它方面还存有传统旧学的遗痕(这一点将在下一部分讨论)。在严复、康有为等新学大家的著述中,新学与西学概念,往往混用。如梁启超曾说:“风气渐开,敌氛渐逼,我而知西学之为急,我将兴之”(注:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第35页。),又说:“提倡新学,……则其力量亚于变科举者无几矣!”(注:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第73页。)再次,新学与西学这两者都具有明显的资本主义文化的特质。西学的广义内涵是西方文化。从中西文化交流角度看,新学本身即是西学东渐的一种形式,一个阶段,二者统一于中西文化交流的过程之中。然而,必须指出的是,新学与西学更多地存在着种种差异性。

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第一,新学和西学存在文化层次上的差异。文化的传播、交流是长时间整合的结果,一段时间内总有一种文化形态占优势。就西学东渐的文化交流过程而言,早在明末清初,传教士利玛窦等人便把西方文化传入到中国,并得到中国知识分子徐光启、李之藻的认同。这是西学东渐之始。然而,象一些学者那样,将这时期的西学东渐与晚清西学东渐看成一个整体,并沿用其“西学”名词来对戊戌新学与中学作比较研究,我们以为是不洽当的。检诸史料,可以看到不可忽略的一个现象是,在明末清初传入到中国的西学之中,大部分内容是科学技术知识和宗教神学。因此,从文化学的视角去审视明末清初传入的西学,物质文化无疑占了绝对优势,故而在思想领域中,传统文化仍统治着人们的头脑。即使是在鸦片战争之后,国门洞开,欧风美雨大肆冲刷中国传统文化的时代里,由于传统文化的根深蒂固,西学的输入仍然是物质文化占据优势,而制度文化、精神文化几乎是一个禁区,鲜有士人敢越雷池一步。所以,直至戊戌以前,西学作为中西文化交流的一个必经阶段的主体内容之一,始终让位于低层次的物质文化层面。这与戊戌维新时期盛行的新学有着很大差别。戊戌维新时期,在西学传播已有一定基础的前提下,更多的是输入与中国传统文化根本对立的新文化、新思想。这属于文化交流中的精神文化层面,是较高层次的阶段。

在考察西学和新学差异时,还有必要追溯至西学之故乡——欧美。早期由传教士输入到中国的西学,由于教会的控制和神学的偏见,传入的只是欧洲的“古学”、“旧学”,只是欧洲没落的宗教神学和纯物质文化的科学技术。而“近二百年欧洲学术之盛,远迈古初,其所得以为名理公例者,在在见极,不可复摇。顾吾人之所得,往往先之。”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第171页。)也就是说,西方文化也存在新旧之分、古今之别,不可一概而论。从文化学意义理解,戊戌以前尤其是在鸦片战争前输入中国的主要是欧洲没落的宗教文化和低层次的物质文化,大部分在彼也只是“古学”、“旧学”,其与近世西方新学存在着较大的差别。

第二,新学和西学在内容上的差异。鸦片战争以来,西学由中国沿海地区逐渐涌入内地。然而,检诸19世纪中期的译书著作,我们不难发现:这些译书多集中于西方自然科学和宗教神学以及符合中国传统学术范式的史地著作,至于近代资产阶级思想则涉及不多。如传教士于1843—1860年在上海的译书,史地语言类占10%,宗教类高达80%,自然科学类占10%;中国人官办译书局的译书,以江南制造局翻译馆为例,自然科学类书籍占80%,社会科学类只占20%,其中近半数又是史地著作(注:熊月之:《西学东渐与晚清社会》,上海人民出版社1994年版,第500、205—213页。)。

到了戊戌维新时期,介绍西方资产阶级政治制度及自由、平等、进化论等资产阶级思想内容的新学已占很大比例,晚清“学术几为一变”(注:《张之洞全集》,河北人民出版社1998年版,第10251页。)。而这种新学始具有完全意义上的内涵。首先,它触动了三纲五常的封建伦理。在当时,认同和宣传新学的人们已看到,封建的三纲五常“不惟关其口,使不敢倡言,乃并锢其心,使不敢涉想。”(注:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第348页。)因而盛赞:“西之教平等, 故以公治众而尚自由。”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第67页。)“国之强弱悉推原于民主,……民主者何?公而已矣”(注:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第42页。),而“西人百年以来,民气大伸,遂尔浡兴。”(注:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第41页。)这些都与君臣之义、三纲五常相背离,无疑是对封建伦理道德的批判。其次,它积极宣传西方进化论。在中国的儒学思想中,无论宋学、汉学,甚或是最讲经世致用的今文经学,“大抵皆取保守主义,以为文明世界,在于古时,日趋而日下”,故力主人们回复到夏、商、周三代之盛世。而进化论则“以为文明世界,在于他日,日进而日盛。”(注:《戊戌变法》〈四〉,神州国光社1953年版,第20页。)认为未来比现在更美好,力主人们追逐未来。可见,新学与旧学的最大区别在于:“中之人好古而忽今,西之人力今以胜古。(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第3页。)”再其次,新学的倡导者们聚集于进京会试的士子之中,冲破“士人不准干政”的禁令,发动了影响巨大的“公车上书”,使新学“吐万丈光芒”,“而扫荡廓清之力莫与京焉”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第86页。)。自此以后,“风气渐通,士知弇陋为耻。”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第174页。)

从文化学角度看,新学和西学二者的差异性正反映它们是不同质的两种层次的文化,而二者的根本岐点正在于物质的“求量变”和精神的“求质变”。如果我们象前人一样视西学为“奇技淫巧”,那末对于与封建伦理根本对立、充满资产阶级新文化气息的新学,就不得不承认其是对封建思想的根本叛逆,已触及到了传统文化中最深层次的东西。新学激烈的反传统态度和西学的中性立场,无疑是二者内容上根本区别之所在。

第三,新学和西学在传播途径和影响力上的差异。西学是伴随着传教士在19世纪中期的活动而传入中国的。观其方式,大致以办报译书、设学校等为主。就其影响力而言,译书与办报是西学传播及重要的手段。因其影响,“近世人士,稍稍耳新学之语,则亦引以为愧,翻然思变”(注:鲁迅:《文化偏至论》,《中国近代思想史参考资料简编》,生活·读书·新知三联书店1957年版,第1133页。)。但应该看到这样两点不可忽略的事实:其一,为使西学顺利传播,这时的译书与报纸大都未曾触及封建伦理道德,只是在中国的礼义道德之外加上西器西艺而已。而对西教、西政则讳莫如深,对提倡平等、自由的资产阶级思想更不敢问津。其次,西方人所主办的报刊,并不支持中国骤改旧学、取新学。他们认为:“中国旧学,不可骤然全改,偶一不慎,将见阻挠者,叛逆者,接踵而起,皆意中事;况弃旧学而立新学,必多借才于泰西,尤不免使人疑惧也。”(注:《戊戌变法》〈三〉,神州国光社1953年版,第267页。)而“从1815年至19世纪末,外国人在中国一共创办近200种中、外文报刊,占当时我国报刊总数的80%以上。”(注:方汉奇:《中国代近报刊史》,山西教育出版社1981年版,第10页。)由此可见,戊戌维新以前,新学在华传播的环境并不宽阔,道路并不畅通。戊戌维新期间的情况就大不一样了。在戊戌新学的传播过程中,学会这一组织形式起了重要的作用。新学家明确宣布学会的宗旨在于“共相勉为实学,以救此至危急之局”(注:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第398页。)。其会员“湘省创设南学会,……会者三百余人”(注:《戊戌变法》〈四〉,神州国光社1953年版,第383页。)。 听众则更是“每会集者千数百人”(注:《戊戌变法》〈四〉,神州国光社1953年版,第51页。)。学会的目的在于:“开民智、兴民权、倡民德”,以使“五之童,騃愚之□(原字为坚的上半部下加豆),莫不知之,莫不言之”。从而,“民气之昌,可继日而待矣。”(注:《戊戌变法》〈三〉,神州国光社1953年版,第298页。)此外,维新派创立报刊主要目的在于宣传新学。时务报、知新报等创办以后,发行量激增,分销数省,“一时风靡海内,数月之间,销行至万余份”(注:《戊戌变法》〈四〉,神州国光社1953年版,第171页。),以致“闻风兴起者益多”, 对思想界影响巨大,成为传播新学的重要工具。其内容较之西人所办报刊,也大多言词激烈,针对性特强,故而遭致取缔之祸。

总之,戊戌维新时期新学传播的影响,无论在广度上还是在深度上,都具有明显的优势。当然,这与当时西学东渐日盛、中西文化交流日昌的大环境和时代的需要有关。

二、新学和旧学的联系和区别

照常理看,新当与旧相对应,新学当与旧学相对应。但应当明确的是,新学决非凭空而能产生,或者说主要从西方传播而来的新学,不可能排除中国传统文化的全部内容而独自生根、开花、结果。这是因为,两种文化之间的交流和整合,不可能全方位地排斥另一方、消灭另一方,而在不同的国度、不同的社会经济结构中产生。即使是在晚清国势日衰、半殖民地半封建社会已经逐渐形成的历史环境和条件下,也不可能把西学一丝不变地搬用于中国,并能使久远深厚的中国文化彻底得以改造。事实是,晚清新学与旧学、西学、中学存在着不可忽视的联系。张之洞就看到了这一点,他说:“新旧兼学。《四书》、《五经》、中国史事、政书、地图为旧学;西政、西艺、西史为新学。”(注:《张之洞全集》,河北人民出版社1998年版,第9740页。)在这里,他把中学——中国传统文化当成旧学,把西学视为新学。这与维新时期的新学观大异其趣。在戊戌时期的新学家那里,西学不同于新学,中学也不等同于旧学。唐才常即认为:“天地自然之理,无判中西,无殊古今。”(注:《唐才常集》,中华书局1980年版,第172页。 )梁启超也指出:“舍西学而言中学者,其中学必为无用;舍中学而言西学者,其西学必为无本。”(注:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第38页。)故他们主张中西会通,“建设新学派,鼓舞人创作精神”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第72页。),“欲以构成一种‘不中不西即中即西’的新学派”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第88页。)。“凡一新学派初立,对于旧学派,非持绝对严正的攻击态度,不足以摧故锋而张新军。”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第10页。)作为新学家之一的严复更大力批判洋务派的“中体西用”论,指出其“盗西法之虚声,而沿中土之实弊,此行百里者所以半九十里也。”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第145页。)“中学有中学之体用,西学有西学之体用,分之则并立,合之则两亡。”(注:《严复学术文化随笔》,中国青年出版社1998年版,第125页。 )梁启超一针见血的说:“动以西学缘附中学者,以其名为开新,实则保守,煽思想界之奴性而滋益之也。”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第79页。)并毅然决然地宣布与旧学决裂。

然而,新学家未能完全与旧学完全决裂。首先,新学巨子康有为的三世说便因袭了公羊学说的外衣。他正是用公羊三世说,为其社会进化论作掩护。其次,新学家在谈及西学时,常陷于某种程度的“西学中源说”。如严复认为:“观西人名学,……是固吾《易》《春秋》之学也!”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第169—170页。)唐才常也说:“今新学家言,……若《管子》、若《墨子》,……弗赘述。”(注:《唐才常集》,中华书局1980年版,第30页。)谭嗣同甚至称:“盖举近来所谓新学新理者,无一不萌芽于是”(注:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第399页。)。再次, 出于某种调和中西文化的需要,有时新学家对旧学也加以肯定,对传统文化力图取其合理的一面。可以说,新学在不仅没有完全与旧学决裂,反而在某种程度上继承并发展了它,只不过揉合西学加以改头换面而已。

三、戊戌新学的基本特色

第一,鲜明的政治性。戊戌时期的新学,是在民族危机空前严重的情况下盛行起来的,即“今日之世变,岂特春秋所未有,抑秦汉以至元明所未有也,……于是图救时者言新学,虑害道者守旧学,莫衷于一。”(注:《张之洞全集》,河北人民出版社1998年版,第9704页。)从一开始,它便具有明确的政治目的——变法以救中国,“为解决中国的现实问题而‘上下求索’”(注:李喜所、元青:《梁启超传》,人民出版社1993年版,第32页。)。新学中诸如民权说、进化论等,其实质都是为变法维新这个政治目的服务的。新学家们认为:“上下千岁,无时不变,无事不变”,“故夫变者,古今之公理也。”(注:《梁启超选集》,上海人民出版社1984年版,第3页。)并指出不变的严重后果是:“中国不变法以期振作,使外洋人而代为变之,则养生送死之利权一操之外人,可使四百兆黄种之民胥为白种之奴役”(注:《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第155页。)。毫无疑问, 为政治而学术乃是戊戌时期新学的一个明显特征。梁启超曾总结戊戌新学失败的原因说:“一切所谓‘新学家’者,其所以失败,更有一种根原,曰不以学问为目的而以为手段”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第89页。)。学者杨东莼也曾指出:“有为的思想完全是当时时代与社会的反映,……只是拿着他的学说去做维新运动的手段。”(注:杨东莼:《中国学术史讲话》,东方出版社1996年版,第318页。)实际上,戊戌新学正是充当了康有为等人变法维新的理论基础和宣传手段。

第二,具有新旧调和、中西调和的特性。戊戌新学在其内容上,是杂揉中国旧学和西方资产阶级思想的结合物。其时,新学家已经意识到西方“彼民之能自治而自由者,皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政,统于三端:一曰鼓民力,二曰开民智,三曰新民德。”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第54页。)同时,他们也意识到变革的巨大困难,“中国风气,向来散漫,士夫戒于明世社会之禁,不敢相聚讲求,故转移极难。”(注:楼宇烈整理:《康南海自编年谱》,中华书局1992年版,第29页。)故而在新与旧之间寻找平衡,在中与西之间谋求调合。这实际上是继承了早期改良派“宜考旧,勿厌旧;宜知新,勿骛新”(注:《庸庵海外文编》卷三,《考旧知新说》,光绪二十一年刻本,第25页。)的思想。在中西方文化间寻找交流、整合的楔入点,是戊戌新学不可回避的历史课题。在实际活动中,新学家们也为此付出了不懈努力。

新学的调和性不仅体现在中西之间,也体现在新旧之间。新的本意有两种:一是性质上的新即质变;二是形式上的新即量变。如前所述,戊戌新学在性质上有变化,但并非完全意义上的质变;在形式上也是如此,因而给人有一种不伦不类的感觉。如,在戊戌新学内容中,即融入了大量中国传统学术,康有为甚至搬出孔子作为其改制的先圣,凡此种种充分说明当时的新学家为减少阻力,多采取调和新旧的态度。

第三,具有对旧学的巨大冲击力。戊戌新学一出现,便“以大海潮者,作狮子吼,取其所挟持之数百年无用旧学,更端驳诘,悉举而摧陷廓清之”,使当时学者士人“一旦尽失其故垒,悯悯然不知其所以事”(注:《戊戌变法》〈四〉,神州国光社1953年版,第44页。),从而产生了极大的冲击力。从其对中国传统封建学术的威胁而言,社会影响极大,使中国民众“识议一变焉”(注:楼宇烈整理:《康南海自编年谱》,中华书局1992年版,第28页。)。从学术意义上讲,这种冲击力有利于启发学者的怀疑精神,使之在某种程度上去揭示中国传统学术的贫乏,用以表现学者向往追求新文化的倾向。黑格尔认为,认识法则的合理性就是启蒙。从对旧有文化传统的冲击力来讲,新学的作用是巨大的,这是对近代中国进行了第一次真正意义上的思想启蒙。用张之洞的话说,戊戌以后“学者摇摇,中无所主,邪说暴行,横流天下。”(注:《张之洞全集》,河北人民出版社1998年版,第9704页。)正是在戊戌新学的影响下,中国资产阶级新文化体系逐步建立起来。“诗界革命”、“文体革命”、“小说界革命”、“戏剧改革”等应运而生,资产阶级新文化开始成为中国近代文化的主流。

四、余论

中国近代文化是在中西会通的过程中整合、发展起来的,在外力的冲击和自身衍变的合力下,其改变了自身的文化生态。戊戌新学的出现,正是中国近代文化模式演变的一次尝试。但其中又包含内在的逻辑矛盾。这种矛盾,与新学家们自身的文化修养、中国近代文化生态环境以及传统思想根深蒂固是紧密联系在一起的。

还应指出的是,戊戌时期的新学,是新学家们用理性的眼光审视中西文化的结果。所谓理性,指的是“把一切现象都归因于自然而不归因于奇迹的倾向。”(注:汉默顿:《西方名著摘要》,商务印书馆1963年版,第394页。 )戊戌新学已经是仁人志士用理性的眼光去认识中西文化差异的起始,他们已经摆脱了以“奇技淫巧”看待西方文化的窠臼。严复曾对中西文化进行比较:“中国最重三纲,西人首明平等;中国亲亲,而西人尚贤;中国以孝治天下,而西人以公治天下;中国尊主,而西人隆民;中国贵一道而同风,而西人喜党居而州处;中国多忌讳,而西人众讥评;其于财用也,中国重节流,而西人重开源;中国追淳朴,而西人求歡虞。其接物也,中国美谦屈,而西人务发舒;中国尚节文,而西人乐简易。其于为学也,中国夸多识,而西人尊新知。其于祸灾也,中国委天数,而西人恃人力。”(注:《严复诗文选注》,江苏人民出版社1975年版,第10—11页。)尽管他的论述只是机械地从表面上认识比较中西文化的异同,但毕竟开启了用理性的眼光看待中西文化的先河,且为日后高举“科学”、“民主”两面大旗的新文化运动作了思想上的铺垫。

戊戌新学还表现一种思想超前的趋向。在新学家的著述中,设议院、开制度局的议论比比皆是,但在实际政治活动中,这些无一实现。当然,“凡不承担具体的社会责任,或者说那些在野的思想家总是较容易地走在时代潮流的最前列,所发表的见解也往往超越当时社会的承受能力”(注:马勇:《近代中国文化诸问题》上海人民出版社1992年版,第71页。),但从一个侧面也反映出了戊戌新学与当时社会文明程度不协调的超前意识。我们更应看到,在强大的中国传统文化面前,“非用此种卤莽疏阔手段,不能烈山泽以辟新局。”(注:《清代学术概论》,东方出版社1996年版,第81页。)戊戌新学虽然存在许多不足和缺陷,但毕竟迈出了中国文化走向世界、走向近代化的重要一步,其积极作用是不可忽视的。

(资料来源:《贵州社会科学》2000年第3期)

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